«Третье пространство» биографии: феномен «историй жизни».
Одному из крупнейших современных специалистов в области биографического письма, французскому литературоведу и культурологу Филиппу Лежёну после 30 лет плодотворных изысканий пришлось в конце 90-х годов написать книгу «В защиту автобиографии». От кого же он защищал жанр, который сегодня переживает своеобразный ренессанс и читательский бум? А спорит он с теми, кто испытывает «презрение» к слишком бесхитростному, наивному, почти примитивному автобиографическому письму, которое не имеет права считаться искусством, но, тем не менее, на такое «незаконно»право сегодня претендует, грозя поглотить настоящую литературу. («Автобиографию готовы презирать все, кто твердо знает, что такое настоящее искусство» [ 9] ). И среди таких противников жанра немало выдающихся писателей и литераторов.
Между тем, Ф.Лежён утверждает, что автобиография является сложной, изощренной и, безуловно, литературной формой, сближающейся с «эго-романстикой». При этом, по его мнению, когда автобиографию «как волевой акт и литературный текст» признают все, жанр умрет, поскольку он может существовать только в поле высочайшего напряжения – притяжения и отталкивания.
Пытаясь оказаться внутри этого поля, мы не ставим перед собой задачу детально проанализировать специфику современного биографического/автобиографического дискурса как такового. В центре внимания не сам жанр жизнеописаний, а лишь то, как в его свете проявляются проблемы и тенденции современного гуманитарного знания.
Если говорить о постмодернисткой стратегии, а именно она будет в центре нашего внимания, мы выделим следующие положения, которые заставляют по-новому посмотреть на биографический жанр, имеющий давнюю историю и, казалось бы, давно разобравшийся со своими основаниями.
Во-первых, реальность, окружающий нас мир и сама жизнь представлены как текст (в широком, семиотическом смысле слова). Описание мира как текста, письмен, символической книги, не ново. Но сегодня это, в большей степени, такой текст, который не нуждается в расшифровке, погружении в некие глубины изначально заданного, как правило Божественного содержания. Смысл лежит или самым причудливым образом рождается на поверхности. Представление мира как текста и мира как поверхности соединяются.
Во-вторых, совершенно иной статус придается феномену интерпретации. Она, в том числе и благодаря Х.-Г.Гадамеру, переведена из режима методологии в режим онтологии. Интерпретация – не столько способ познания мира, сколько способ бытия, бытия человека интерпретирующего, конституирующего смыслы и конструирующего таким образом свой социокультурный мир
В-третьих, в центре философских размышлений уже благодаря феноменологии и экзистенциализсму, оказывается «жизненный мир», мир повседневности, «ситуация человека». И это не просто обнаружение проблематики, ранее казавшейся маргинальной и периферийной. Это - обретение специфического способа видения мира, из первопорядковости моего «Я», в полноте его непосредственных жизненных связей, уникального личного биографического опыта. «Посредством размышлений о мире, как он предстает перед нами в многообразии способов переживания, строго придерживающееся пережитого описание приобретает собственное право, которое сложно оспорить», - пишет о таком изменении установки познающего мышления (становящегося переживанием) известный немецкий феноменолог Бернхард Вальденфельс [5, с.44].
Сама философия изменяет свой облик. И если, согласно постмодернистским установкам, налагается запрет на создание универсальных, претендующих на моно-истину объяснительных моделей, то философии «ничего не остается делать», как стать родом литературы. О такой философии, «вспоминающей о своем письме и оформлении текста», также говорит Б.Вальденфельс [5, с.24].
Заостряя вопрос о сути и специфике феноменологического описания, не можем ли мы сказать, что оно в пределе всегда будет автобиографично? Э.Гуссерль в статье «Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология» ставил перед теми, кто считает себя принадлежащими к философскому цеху, ответственную задачу «принять судьбу философа всерьез». Не содержит ли такой призыв, кроме сугубо этической составляющей, еще и трезвое осознание того, что феноменолог, совершая положенные избранной им традицией акты мысли, не может отделить их от своего биографического контекста. И это даже не контекст, который, как согласиться практически любая философская традиция, многое определяет в содержании мышления, а сам способ, механизм мышления.
Б. Вальденфельс также пишет о существовании определенной взаимопроницаемости того, как человек мыслит и того, как он живет, о жизненной укорененности философии. И все-таки он предупреждает о том, что две сферы – философствование и частная жизнь- не должны покрывать друг друга. Указывая на эту опасность, он вводит понятие «претерпевание», в нессколько ином смысле, чем «переживание» и чем предлагает нам христианская традиция. Для Вальденфельсва в случае претерпевания «смысл погрязает в реальном воздействии, … действительность перебивает нашу речь, она овладевает нами» [5, c.55]. И в этом случае неизбежный автобиографизм мысли, становится для нее препятствием, «мешает и пересекает наши интенции в их свершении». Может быть и об этом думал Э.Гуссерль, «принимая судьбу философа всерьез», обращаясь к жизненному миру и в то же время стремясь избежать (если это не безнадежное дело) его перебивающего, ранящего и разрушающего мысль воздействия.
Все эти тенденции современной философии, определяют изменения места и специфики биографического дискурса в современном гуманитарном знании. Его противники говорят об исчерпанности и умирании жизнеописаний, ссылаясь на знаменитый тезис Р.Барта о «смерти автора». Биография «десакрализованного» автора никому не интересна, поскольку он рождается одновременно с текстом и у него нет иного бытия, нежели письмо [2]. Однако исследователи творчества Р.Барта говорят о том, что сам он допустил “стратегическое отступление” от своего лозунга, о чем, в частности, свидетельствует его собственное произведение “Ролан Барт о Ролане Барте” [6], [7].
С другой стороны, биографический метод действительно переживает всплеск, особенно с конца 60-х – 70-х годов. Наиболее заметным стал такой поворот к биографистике в социальной философии и социологии. Речь прежде всего идет о качественной методологии социологического анализа или так называемой «гуманистической социологии» [11], [12].
С начала 80-х годов достаточно четко определяются два направления биографических исследований в социологии: социоструктурный и социосимволический ( или «герменевтический»). Именно второе направление нас и будет интересовать прежде всего.
Самым же очевидным будет деление в рамках данного жанра на биографию и автобиографию. А уже в пределах автобиографии мы введем, вслед за М.Бургос, еще одно принципиальное различение: собственно автобиография и «история жизни» [4].
В автобиографии, согласно данному делению (хотя следует отметить, что существуют и другие классификации, где акценты расставлены совершенно противоположным образом), рассказчик предстает рупором надындивидуальных событий, он их очевидец и свидететель, его жизнь соотнесена с историей рода («просопографией»), а рассказ о cебе вписан в семейно-родовую хронику. Своим автобиографическим описанием человек обеспечивает сохранность коллективного социокультурного опыта.
В данном случае преимуществами автобиографии будут простота, нейтральность, отказ выпячивать себя. И, как подчеркивает Мартина Бургос, для этого типа жизнеописания «стиль запрещен» [4, c.123]. Как нам представляется, автобиография в таком понимании является составной частью социоструктурного подхода.
Другой тип - «истории жизни». Его исследовательница предлагает считать «сниженной версией литературы». «Истории жизни» можно условно отнести к социосимволическому направлению. Здесь стиль не только не запрещен, но является обязательным. Стратегия «истории жизни» иная. В центре внимания не лик эпохи, а генезис самого индивида, становящегося рассказчиком по ходу повествования. Акт рассказа о собственной жизни рассматривается как важнейшее жизненное событие. Более того, именно в процессе рассказа о себе жизнь структурируется как некая смысловая целостность. Причудливо соединяются нарратологическая и экзистенциальная составляющие «истории жизни», событие жизни и событие текста. А исследователю, изучающему истории жизни, важнее не столько явный и явленный субъективный смысл такой истории, сколько скрытый порой даже от самого рассказчика или намеренно утаенный им.
В одном из своих интервью знаменитый испанский кинорежиссер Педро Альмодавар признался: «Все стремяться рассказать мне о чем-то необычном. Я же дорого бы дал за то, чтобы всего лишь подслушать на улице простую житейскую историю, рассказанную обычными женщинами». Что же могло так заинтересовать режиссера в этом бесхитростном биографическом акте?
Современные исследователи «историй жизни», среди которых, кстати, однофамилец режиссера - Ж.-П. Альмодавар [1] задаются вопросом : «Не подошло ли время признать, что между пространством естественных наук и пространством литературы и искусства существует третье пространство, которое обладает собственным режимом истины». В нем находятся критерии, которые позволяют развивать путем сравнения различные интерпретации одного и того же феномена, интерпретирующее воображение может раскрываться совершенно свободно. И речь в связи с «третьим пространством» идет прежде всего об «историях жизни» или автобиографиях.
Это своеобразный ответ на наш вопрос о пристальном интересе к «историям жизни» выдающегося испанца и еще один ответ - Б.Вальденфельсу, который утверждал, что «…мышлению и литературе принадлежит поле возможностей, мыслительная игра…» [5, c.23] и отказывал в этом качестве «жизни и ее этосу». Оказывается, есть некое поле, где сходятся воображение, игра, интерпретация и жизнь – это рассказ о своей жизни, изложение своей истории.
Воображение в чистом виде может быть явлено в «стратегиях вранья» в рассказах о себе. У Людмилы Улицкой в повести «Сквозная линия» как раз и исследуются подобные стратегии женского вранья [13]. Главная героиня, поневоле становящаяся адресатом череды выдуманных женских историй (от вполне респектабельных дам до проституток), задается вопросом – зачем они врут о себе, когда в этом нет никакого смысла? Врут, творя «истории жизни» - «вскольз, невзначай, бесцельно, страстно, внезапно, исподволь, непоследовательно, отчаянно, совершенно беспричинно»?
«Можно ли сравнивать крупную мужскую ложь, стратегическую,архитектурную, древнюю как слово Каина, с милым женским враньем, в котором не усматривается никакого смысла-умысла, и даже корысти!» [13, с.3]
И этот во многом, полемически заостренный писательницей вывод о бессмысленности женского вранья о себе - «… в котором столько обаяния , таланта, невинности и дерзости, творческого вдохновения и блеска» - ставит перед нами вопрос. Не является ли оно модификацией, «чистой (возможно пустой) формой того самого интерпретирующего воображения, которое свойственно «истории жизни» как таковой.
На такой вывод наталкивает нас и обращение к идеям Ж.Лакана. Так в работе «Функция и поле речи и языка в психоанализе» он утверждает, что субъект отличается от «своего собственного существа», о котором он и рассказывает как о себе. А между тем, это «существо»- собственное создание субъекта в сфере воображаемого, создание, начисто лишенное достоверности, которое сконструировано в виде Другого. Оно то и оказывается в поле дискурса, в том числе и биографического.
В этом смысле, согласно Лакану, пространство рассказа о себе ( в режиме припоминания, актуализации прошлого в речи) расположено между воображаемым и реальным, являясь и тем, и другим одновременно, а также между истиной и ложью, не являясь ни тем, ни другим [8] .
В психоаналитической терапевтической практике «talking cure” важную роль играет выявление в рассказе о себе «патогенного события». Это травматическое событие признается причиной симптома, а рассказ о нем вызывает исчезновение симптома.
Отодвигая психоаналитический контекст «истории жизни», можно, как нам представляется, и в биографическом дискурсе говорить о некоем «смыслообразующем событии», «смыслоконституирующем событии», которое придает цельность, единство биографии. Благодаря ему преодолевается беспорядочность, хаотичность жизненного опыта. А отдельные события, подобные расссыпавшимся бусинкам, нанизываются на нить и образуют ожерелье.
Один из ярких примеров – автобиографический роман известного французского писателя русского происхождения, великого литературного мистификатора ХХ века Р.Гари (он же Э.Ажар) «Обещание на рассвете». Описывая свою жизнь сквозь призму всепоглощающей и в то же время болезненной любви к матери, он в качестве конституирующего события своей жизненной истории вспоминает один эпизод из детства. Мать писателя - бывшая актриса, а теперь эмигрантка, живущая с сыном в Вильно и зарабатывающая на жизнь самыми невероятными способами, обладает скверным характером и всегда не в ладу с соседями. Во время одной из бурных стычек с ними она бросает им самый убийственный, как ей кажется, аргумент, и выкрикивает: «Зато мой сын станет известным писателем, дипломатом и будет стоять рядом с французским президентом в белом мундире». Волна невероятного стыда охватывает мальчика, никогда еще он не испытывал такого чувства ущербности, неполноценности, боли и неловкости за себя и свою мать, нестерпимой любви и одновременно ненависти к ней. Это впечатление было настолько сильным и болезненным, что вся дальнейшая жизнь Р.Гари не то, чтобы специально и совершенно однозначно направленно, но каким-то причудливым образом и удивительными траекториями приводит его к осуществлению всего, что было выкрикнуто матерью. Во всяком случае так пишет он сам.
Р. Барт в своих «Фрагментах речи влюбленного» отсылает нас для объяснения особенностей своего письма и жизни, творческого и любовного опыта к детскому переживанию томительного и бесконечно мучительного ожидания матери, возвращающейся поздно с работы, на автобусной остановке. И, как хочет убедить нас Р.Барт, вся его дальнейшая судьба складывается в свете этого события ожидания [3].
О «материнском факторе», как одном из самых сильных жизненных ориентиров пишут и другие великие французы. К примеру, А.Камю бросает на встрече с публикой в Стокгольме после вручения ему Нобелевской премии нашумевшую фразу: «Я верю в справедливость, но раньше справедливости я буду защищать свою мать».
Однако, останавливаясь перед «изобилием» материнского начала, зададимся вопросом: а было ли событие, которое мы назвали «смыслообразующим» таковым изначально, и на самом ли деле оно объективно создавало биографию как целостность (из прошлого в будущее)? Либо мы придаем определенному событию статус «смыслоконституирующего» постфактум (из будущего в прошлое) в акте рассказа своей истории. И тогда такое событие выбирается автором произвольно – в зависимости от контекста, ситуации, адресата. И «историй жизни» в этом случае несколько, и все они являются отдельными произведениями, существующими параллельно.
Тот, кто мыслит «телеологически» и склонен видеть, как в истории, так и в отдельной судьбе-биографии некий скрытый изначально существующий смысл, также может согласиться с тем, что «смыслообразующее событие» можно увидеть лишь постфактум. Однако для него оно не создается автором, а угадывается, расшифровывается, проясняется и создателю своей истории наконец-то открывается ее смысл, ранее скрытый за стихийностью, спонтанностью, непосредственнностью и абсурдностью жизненных событий. Но и в том, и в другом случае открытие, прояснение, обнаружение просвета смысла как истины жизни все равно нуждается в процедуре проговаривания, прописывания и оформления жизненного опыта в форме текста.
Человек, рассказывая свою историю, переводит событие в Слово, а затем создает Эпос, с которым и связывает теперь истоки своей личности, указывает Ж.Лакан. Далее, подчеркивая специфику метода, созданного З.Фрейдом, он пишет, что создатель психоанализа безоговорочно допускает весь ряд перестроек структуры события, происходящих задним числом. Он аннулирует «время для понимания» в пользу «момента заключения» у субъекта о смысле события.
Эту оценку, как нам представляется, мы без натяжки можем применить к анализу биографического дискурса. Человек создает свою биографию и в нарративном и в экзистенциальном смысле, выстраивая ее в форме в форме речи, адресованной Другому (пусть даже другим буду я сам или Господь Бог). История-драма создается и разыгрывается на сцене в присутствии зрителей, в ситуации множества разного рода «присутствий». И в таком ракурсе действительно размывается четкая разделительная линия между реальным и воображаемым, между жизнью и «историей жизни».
Возможен ли с описанных выше позиций такой модус автобиографического дискурса как исповедь? Можно ли сегодня после феноменологического отказа от наивного полагания мира и постмодернистской «сериальности» оказаться в ситуации Ж.-Ж.Руссо?
Можно ли вместе с ним воскликнуть : я хочу показать себя своим собратьям, во всей моей природы, таким, каким я был в действительности? И можно ли сегодня так же «наивно», как автор знаменитой «Исповеди» рассчитывать в автобиографическом дискурсе на «одного верного проводника» - «цепь переживаний, которыми отмечено развитие моего существа, а через них – последовательность являвшихся их причиной или следствием» [11, с.243]. Ведь каждое такое переживание чревато множеством смыслов и интерпретаций, может породить совершенно разные «истории жизни».
Но мы забываем о религиозной перспективе «Исповеди» : «Я обнажил всю свою душу и показал ее такою, какой ты видел ее сам, Всемогущий.». Ж.-Ж. Руссо пишет о предельной искренности, с которой раскрывает он сердце свое у Божественного престола.
Уже упомянутый нами классик современного биографического письма и создатель «Автобиографического соглашения» Ф.Лежён в определенном смысле стремиться восстановить исповедальность и искренность, свойственные религиозно ориентированным «историям жизни». И, наверное, недаром, опубликованная в «Иностранной литературе» беседа с мэтром, которую вела Е. Гальцева, была озаглавлена: «Я в некотором смысле создатель религиозной секты…» [14]. Лежён подчеркивает, что человек сегодня реконструирует сакральное в повседневности, используя механизмы замещения, а автобиография может быть рассмотрена как «заменитель» некоторых религиозных обрядов. В этой перспективе и работает созданная им Ассоциация в защиту автобиографии.
И пусть даже исповедь сегодня «онтологически» невозможна, стоит попытаться в особом «третьем пространстве», очертания которого мы попытались наметить, сохранить в автобиографических актах установку на искренность, исповедальность, подлинность, и в то же время открыть в них возможности для творчества, интерпретирующего воображения и даже вымысла, увидеть в «истории жизни» форму искусства. Может в этом парадоксальном сочетании и и есть «мужество автобиографического акта», о котором писал Ф.Лежён?
[1] Альмодавар Ж.-П. Рассказ о жизни и индивидуальная траектория: сопоставление масштабов анализа // Вопросы социологии. – 1992. Т.1. - № 2.
[2] Барт Р. Смерть автора// Барт Р. Избранные работы. Семиотика. Поэтика. – М. 1989.
[3] Барт Р. Фрагменты речи влюбленного. – М.: Ad Marginem, 1999.
[4] Бургос М. История жизни. Рассказывание и поиск себя// Вопросы социологии. Т.1– 1992 - № 2.
[5] Вальденфельс Б. Мотив чужого. – Мн.:Пропилеи, 1999.
[6] Зенкин С. Великие еретики// Иностранная литература. – 2000. - №4.
[7] Зенкин С. Стратегическое отсутпление Р.Барта// Барт Р. Фрагменты речи влюбленных. – М., 1999- С. 5-77.
[8] Лакан Ж. «Функции и поле речи и языка в психоанализе» - М., 1995.
[9] Лежён Ф. В защиту автобиографии// Иностранная литература. – 2000.- № 4
[10] Руссо Ж-Ж. Избр.соч: в 3 т.- М., 1961. Т.3.
[11] Cеменова В.В. Качественные методы: введение в гуманистическую социологию. – М.: Добросвет, 1998.
[12] Скокова Л.Г. Біографічний метод в соціології: історія і специфіка застосування. Автореферат дис...канд соціологіч.н., - К.:Інститут соціології НАН України, 1999.
[13] Улицкая Л. Второе лицо. Повесть. Рассказ. – М.: Изд-во «Эксимо», 2003.
[14] «Я в некотором смысле создатель религиозной секты…». С Филиппом Лежёном беседует Елена Гальцева//Иностранная литература. – 2001. - № 4.
